Notas sobre el pensamiento de Mariano Maresca
Por Sergio Hinojosa
La vida de Mariano Maresca, como la de muchos españoles que sufrimos la dictadura, se vio influida políticamente por el PCE, el Partido Comunista de España. El PCE fue la formación política que hizo frente de manera más visible y contundente a la dictadura franquista cuando el socialismo apenas aparecía en el mapa político español. El PCE lideró la lucha por la democracia, mientras algunos de los que hoy se autodenominan constitucionalistas se negaban a legalizar al partido comunista y a elaborar una ley electoral que diera cabida a las aspiraciones de todos los españoles.
La vida de Mariano Maresca, como la de muchos españoles que sufrimos la dictadura, se vio influida políticamente por el PCE, el Partido Comunista de España. El PCE fue la formación política que hizo frente de manera más visible y contundente a la dictadura franquista cuando el socialismo apenas aparecía en el mapa político español. El PCE lideró la lucha por la democracia, mientras algunos de los que hoy se autodenominan constitucionalistas se negaban a legalizar al partido comunista y a elaborar una ley electoral que diera cabida a las aspiraciones de todos los españoles.
La legalización de esta fuerza política fundamental para la democracia en este país y la necesaria ley electoral fueron los dos obstáculos más relevantes que interpuso la derecha heredera del franquismo (devenida Alianza Popular y posteriormente Partido Popular) a la aprobación de la Constitución. Mariano era marxista y su militancia política siempre aspiró a las libertades que ya despuntaban en el panorama español. Y años antes de la caída de la dictadura, cuando la represión se incrementó ante el avance de los movimiento sociales, Mariano ya ejercía su capacidad política creadora y abría brecha a las libertades políticas.
Los movimientos, asociaciones y manifestaciones culturales, fluían con alegría al albur de esa apertura y la reacción de la derecha contra esa emergencia era continua. Pero Mariano siempre estaba en guardia ante estos reiterados intentos -algunos conseguidos como la transformación en profundidad del aparato jurídico- de secuestrar esas esperanzas y retornar a posiciones dictatoriales encubiertas.
También en la Universidad, en donde él trabajaba, y casi podríamos decir, vivía se precipitaron los cambios. En estos medios universitarios, la influencia de Louis Althusser, gracias a Juan Carlos Rodriguez, fue fundamental para el enfoque teórico y la práctica política y cultural. Mariano fue especialmente sensible a esta influencia; en todo lo que hacía prestaba especial atención a la lucha ideológica. Y como el pensador francés, la concebía como una práctica en cuyo centro se sitúa la filosofía. No la filosofía aislada en su propia historia discursiva, desligada de la vida y de la política, sino la filosofía como reflexión actual y práctica, dirigida a poner en evidencia las ilusiones de la ideología. El propio Althusser afirmaba que Marx construye su teoría desde cuestionamientos y conceptos filosóficos frente al reduccionismo cientificista del empirismo y el positivismo; para decirlo en términos actuales, frente al pragmatismo, a la experticia y al cientificismo.
Para entender la posición de Mariano recordaré algo básico de la teoría althusseriana, pues la influencia de este autor en su pensamiento es tan importante como su propia reflexión sobre los conceptos con los que ajustaba su pensar, sobre todo a partir de otros autores de la escuela francesa como Pierre Macherey, Etienne Balibar o Foucault desde otra perspectiva. También estuvo atento a la producción de otros intelectuales más ligados al psicoanálisis como Jacques Lacan, Jacques Allain Miller o Castoriadis. Si bien, en él primaba más la vertiente marxista.
La infraestructura, según Althusser, determina a la superestructura “en última instancia”, pero sólo en “última instancia». Esta expresión supone un profundo cambio teórico con respecto a la tradición marxista. Pues la relación de las fuerzas productivas con las instancias jurídica y política, y la actividad ideológica, posee cierta autonomía y determinadas condiciones que inciden sobre el discurso. Para Althusser no se trata de invertir la dialéctica de Hegel, y cambiar idealidad por materialidad para encontrar a Marx. Porque el pensar no lo entiende como “pensamiento”, sino más bien como “aparato de pensamiento”, es decir, no como universo de ideas, sino como el modo de producir conocimientos históricamente constituidos.
Pensar no es algo natural, sino una producción con sus condiciones determinadas en cada proceso. En definitiva, el pensar lo concibe Althusser como una estructura dinámica que combina un tipo específico de objeto (lenguaje como materia prima); ciertos medios de producción teórica (teoría, método técnico experimental) y relaciones históricas determinadas (teóricas, ideológicas y sociales) en cuyo seno se produce el conocimiento. De este modo, lo escrito, lo pensado, lo dicho o lo ejecutado, es decir, todo aquello que sostiene la superestructura de manera contradictoria, sólo en cierta medida, queda determinado. En realidad, nos dice Althusser, “está sobredeterminado” y por tanto, existe cierta autonomía de la superestructura.
Lo que Althusser denomina aparatos ideológicos de Estado, los AIE, forman el corazón de la superestructura. Los AIE son dispositivos muy variados (familia, escuela, partidos, sindicatos, iglesias, etc.) y afectan a toda la realidad social. Su funcionamiento, necesariamente ideológico -según Althusser-, no se puede medir por el “nivel de lo enunciado”, por el contenido manifiesto de sus discursos, digamos, sino por las condiciones no explícitas de su producción. Es decir, por el “dispositivo en su conjunto” (familia, escuela, universidad, sindicato, partido…), cuyos mecanismos internos están “destinados a producir efectos automáticos».
Althusser concede gran importancia al carácter de “automatismo» de la ideología, pues lo considera condición de posibilidad de la misma dada su “naturaleza inconsciente» (en esto cifraba también Juan Carlos Rodriguez la eficiencia del “inconsciente ideológico”). Porque la eficacia de tales aparatos ideológicos depende de la automática “objetividad” que ofrecen (subrepticiamente) al sujeto para interpretar -según dichos automatismos- los efectos de las contradicciones de la estructura.
“Toda explotación se muestra, más allá de la coerción, sobre una base ideológica” decía Althusser. Y los dispositivos que generan esa base tienen todos en común estar provistos de mecanismos para producir dichos efectos automáticos (inconscientes). El hecho de que estos “mecanismos” sean automáticos, significa que se repiten, que se reproducen, y esto es esencial también, pues el carácter fundamental de la ideología es ser una producción automática, es decir, ser básicamente “reproducción” de las relaciones sociales de producción.
Se percibe desde la base ideológica. Y lo que se percibe desde la ideología, es el efecto de la contradicción, no la contradicción. Y se percibe como “objetividad”, como evidencia en sí misma. Por decir así, se perciben los efectos de la contradicción y se naturaliza el problema.
Pero esta percepción naturalizada del capitalismo (por ejemplo “hay ricos” y “hay pobres”) no es un mecanismo psíquico, no es consecuencia de una “falsa conciencia” como pensaba Marx en su Ideología alemana. La percepción de esa falsa objetividad proviene de la “producción efectiva de la ideología” a partir de los “objetos filosóficos”.
De modo que estos “objetos filosóficos” básicos como la Idea platónica, el Acto aristotélico, el Cogito cartesiano, o el Sujeto trascendental kantiano, alimentan -según Althusser- el nivel del enunciado en toda ideología. Por decirlo de otro modo, espejean en la producción del sentido. Porque detrás de toda gran ideología hay una filosofía que produce tales “objetos filosóficos” y alimenta los discursos. De hecho, según esta perspectiva, que es la de Mariano, el instrumento que consolidó el triunfo de la Revolución Francesa y de la ideología burguesa fue el Derecho, sobre todo gracias a uno de esos “objetos filosóficos»: la categoría de “sujeto”.
De la acuñación jurídica de esta categoría filosófica de “sujeto” (como soporte de derechos y como sujeto-causa responsable) se desprende toda una serie de nociones que alimentan el núcleo de la ideología y sus valores: libertad, igualdad (formal), responsabilidad, etc. Mariano siempre estuvo convencido de la tesis althusseriana que extiende la ideología a todos los niveles de existencia social. Los AIE la producen, en tanto ocultan las contradicciones y preservan cierta homeostasis del sistema (el sueño de la conformidad).
Sólo en ocasiones -pensaba Althusser- la ideología sobrepasa dichos AIE y se pone al servicio del desmontaje de la propia ideología. Naturalmente, esto acontece cuando existe una fuerza interesada que impulsa esta producción (el proletariado, según el filósofo). Pero fundamentalmente, lo que hace la ideología es cohesionar los AIE, conformarlos solidarios con dichas nociones básicas, producidas por la filosofía.
Que la ideología cohesione a los AIE quiere decir que equipa a los individuos, desde todos esos ámbitos (familia, instituciones, etc.), con ideas básicas solidarias con el sistema. Y lo hace haciendo funcionar a los individuos en sinergia con la reproducción de las relaciones sociales de producción. De este modo, la ideología funciona allí donde emergen las contradicciones para congelarlas como “efectos”, como “objetividad” percibida sin que aparezcan visibles las causas y la génesis de esas contradicciones.
Desde este punto de vista, la ideología no es falsa conciencia, sino un proceso de producción. En este sentido, recuerdo que Mariano se preguntaba continuamente por esos “procesos”, que se plasman en Olvidos de Granada. Es obvio que, actualmente, han cambiado los medios para producir las ideologías. Pero las cuestiones, salvando matices que no vienen a cuento, aún siguen siendo válidas: ¿Dónde localizar las fábricas de ideologías y de bulos incrustados en las mismas? ¿Cómo se producen los “objetos filosóficos” que sirven de base a una ideología?, ¿de dónde se extraen?, ¿cómo se distribuyen y se montan, toda vez que los AIE están siendo sustituidos por otros dispositivos de carácter más global?
Hoy parecen ser las grandes plataformas de la información, las agencias y los órganos de las grandes corporaciones, y en menor medida las instituciones internacionales y los Estados, quienes aportan los medios a la “materia prima” para elaborar ideologías. Y si los medios han cambiado, también la “materia prima”, sobre todo gracias a la estandarización de categorías concernientes al mundo de los objetos producidos, a los servicios y a lo humano, reducido a recurso. De la necesidad ideológica de justificar se pasa a la producción de realidad alternativa con mentiras fabricadas como verdades irrebatibles. El vaciado de estos conceptos también adquiere nuevas formas en su expansión, en su asunción, en su simplificación (mensajes muy breves), en la relativización absoluta de todo valor y todo “contenido”, procesos todos amparados en una globalización de la circulación y del mercado.
En la nueva producción ideológica, cuya herramienta principal es la Red, poco importa la justificación teórica, poco importa la producción talentosa de los intelectuales encajados en sus puestos universitarios o arrojados al mercado como nómadas becarios o congresistas. La cultura se reduce a parques temáticos, y la producción intelectual a eso que en la Red se denomina “Academia”, una suerte de experticia dispuesta a facilitar elementos técnicos y justificaciones simples a la labor de globalizar el mercado y atemperar sus consecuencias. La confección de retículas, con categorías estandarizadas para la producción, para los servicios, para la configuración de grupos sociales, corporativos, etc., es tal que posee una potencia impositiva muy superior a las de los propios Estados. Y esto sucede tuneando los sistemas jurídicos, los aparatos escolares, asistenciales, sanitarios, etc., e invadiendo progresivamente -vía experticia- la mayor parte de sus antiguas competencias.
Es evidente que de esta situación se deriva una forma de legitimidad del discurso filosófico, jurídico, político, etc., muy distinta a la de los años 70. Sobre este tema tuve ocasión de conversar con Mariano a propósito de las nuevas nociones (expresiones obtusas incluidas) y de los nuevos raseros evaluativos y sus categorías. Por ejemplo, hablamos de cómo se concibe el sujeto en este entramado y de sus efectos en el aparato escolar. Y algo debí decir con sentido que le convenció, pues, sin ser yo profesor universitario (simplemente seguía la pista a las transformaciones acontecidas en este ámbito y en lo relativo a la expansión de la llamada “Cultura de Calidad”) me encargó que escribiera el comentario al primer número de Olvidos de Granada, dedicado a la Universidad.
Creí entonces acordar con él, que la expresión AIE quedaba corta y era necesario indagar sobre las nuevas formas de producir eso que Marx y Althusser dieron en llamar “ideología”. En efecto, uno de los “objetos” importantes en dicha producción ha sido y es “el sujeto”. Mariano le dedica bastante espacio en su producción. En su tesis aparece de la mano de la burguesía, a la manera althusseriana; el sujeto como un yo de reconocimiento/desconocimiento, a partir del cual se organiza ese instrumento de transición del Antiguo Régimen a la sociedad político-burguesa que es el Derecho. Este creo que fue uno de los temas fundamentales del análisis de Mariano si no su objeto por excelencia.
Mariano distinguía el sujeto empírico, sometido a las relaciones concretas de una formación social, con una experiencia particular de las relaciones sociales, del deseo, de la muerte, etc. Ese sujeto empírico, repito, lo distinguía del sujeto universal que articula el Derecho. Y que igualmente sirve como núcleo de la relación burguesa y de la ciencia. De la ciencia en tanto sujeto epistémico del progreso con su correlato abstracto de “objeto”. Sujeto universal que despliega la categoría de “objeto”.
La emergencia de un sujeto abstracto en el discurso jurídico, por ser cualquier sujeto, abrió las puertas a todo roll y a toda identificación social posible. Esa igualdad abstracta fue una ganancia de la sociedad burguesa. Pero a la vez, esa categoría incluía su dimensión empírica, el yo de quien se identifica en un momento determinado como trabajador, profesional, sujeto de derecho a la vivienda, a la escolarización o se siente interpelado por cualquier otra atribución, que pudiera recibir en una sociedad formalmente constituida por libres e iguales. Dicho de otro modo, el individuo, al reconocerse en la formalidad jurídica que ofrece el Derecho, es capaz de servir de soporte a toda ley, por un lado; y por otro, sirve de superficie a la experiencia con el objeto, con las cosas, y en especial con la propiedad, en todas sus posibilidades. Es decir, el sujeto como “objeto filosófico” está a la base de la sociedad como categoría ideológica, jurídica y política, y a la base de la ciencia como sujeto del conocimiento y de la experiencia igualmente ideologizada.
La ley exige universalidad, y justo por eso, equipara e iguala a los individuos, pero oculta la naturaleza de sus diferencias empíricas de clase. Largo sería el debate sobre cómo entender hoy la noción “clase social”. No este momento ni lugar. Sea como sea, dicha universalidad, predicada por Kant y asumida por la revolución jurídica burguesa, impone, al igual que lo hace con el sujeto, una universalidad al objeto. De modo que éste se vuelve solidario con el sujeto abstracto, permitiendo cualquier uso neutro, manejo, indagación, experimentación, o disfrute del objeto.
Un contrapunto a estas nociones podrían ser los residuos arcaicos del objeto sacro y del sujeto no sometido a derecho, es decir, lo que socialmente quede de un sujeto no político y de un objeto bañado por la ideología religiosa pre-burguesa. Ambos quedarían fuera de las reglas y de la dialéctica circulatoria del mercado, en donde todo objeto acaba siendo mercancía. Nuestras instituciones poseen aún rasgos de este tipo, cuyo sentido arcaico se ha desplazado y se ha hecho funcional al sistema capitalista. Pienso en algunas relaciones feudalizantes conservadas en instituciones religiosas, o en otras que no son religiosas, pero en donde el dominio personal urde los lazos básicos y prima sobre las reglas, aunque en modo distinto a lo sagrado. Pensemos ciertos rasgos del nepotismo conservados en la Universidad.
La Universidad está sometida hoy a la dialéctica impuesta por el esquematismo empresarial y asimilada como un stakeholder más (Academia, se la denomina) en el “trabajo colaborativo” relativo al mercado global e impuesto en la Red.
Pues bien, este sujeto universal, este “sujeto burgués”, que se reconoce como causa de su pensar, de sus actos, y en definitiva, como responsable de su vida, deja a la sombra su más genuina peculiaridad. Una peculiaridad cuyo sentido se encuentra en Mariano dividida por dos teorías: el marxismo y el psicoanálisis. O dicho de otro modo y aplicándolo a lo que digo: la particularidad perdida en el proceso social de reproducción, o la particularidad perdida en tanto se accede al lenguaje y a la socialización, es decir en tanto que el sujeto queda sujetado al inconsciente. Lo que escapa de uno, cuando la sociedad, la pareja, la familia, los amigos, vecinos, socios, compañeros, etc, etc, nos requieren. Es decir, lo que escapa de uno cuando los AIE lo encasillan en sus relaciones establecidas. Marx lo pensaba en términos de clase y de interés de clase, Althusser también.
Y en Freud, lo que escapa de uno previamente al quedar incluido en el universo simbólico, es decir con la primera palabra que lo eleva a ese nuevo mundo, fuera del miasma biológico, es un sujeto atado al goce a través del lenguaje. El sujeto del inconsciente es un previo, una matriz que se repite y remodela más tarde, durante los primeros años de la infancia, y que está hecha de palabras dichas en espera de un bebé (sea bajo el signo del amor, de la angustia, de la indiferencia o de la locura), remodelada por el encuentro con la diferencia sexual y activada por la amenazada de la pérdida de la posición narcisista.
Mariano, al igual que Althusser, se ocupan de estas dos peculiaridades, aunque priorizan el primer sentido, el social. El debate, aquí, quedó pendiente. Tengo que subrayar que mientras la posición de Althusser con respecto al inconsciente iba en dirección contraria a la concepción de Lacan, la de Mariano creo que era más conciliadora, aunque fuera como él decía “una cuestión menor”. Actualmente hay quien pretende aproximar ambas teorías. Tampoco es momento ni lugar, pero parece un tanto forzado aproximar psicoanálisis y marxismo -pues tienen objetos diferentes. Y son objetos muy diferentes, a menos que no importe demasiado borrar los límites exigibles a los conceptos de una y otra teoría.
No creo que ambas teorías sumen conceptos complementarios; la una porque apunta a la plusvalía, y la otra, porque ciñe teóricamente la palabra que sale, en el aquí y ahora, del síntoma, del grito, de la palabra angustiada de un sujeto que habla abandonando su cuerpo en un diván. No es el mismo objeto, ni la misma dirección, ni el mismo campo, ni los mismos medios, por más que desde Herbert Marcuse se haya intentado hacer masa entre estos dos continentes. Es más, Althusser parecía tener una concepción del psicoanálisis negativa, incluso lo manifestó con cierto resentimiento en su último escrito, en El porvenir es largo, en sus memorias.
Mariano enfoca siempre el objeto social. Él leía con gusto a Castoriadis (de formación y experiencia psicoanalítica) y aunque, desde mi punto de vista, esta versión no sea tan potente como la de Lacan, es verdad que cede un lugar importante al psicoanálisis a través del concepto de “lo imaginario”, que no es precisamente el de Lacan. Debemos considerar a Lacan un marco teórico, pero debemos, igualmente, contrastar la experiencia y modular los conceptos bajo las nuevas exigencias que imponen otros retos.
Althusser pensaba que la psicología aún no había encontrado su objeto. Según él, éste objeto ya existía y era el inconsciente. De modo que no contemplaba el concepto de inconsciente como operativo psicoanalíticamente, sino como una base aún más sólida de la ideología burguesa, pues añadía, a la noción de sujeto ligada al Derecho, lo indiscernible que a ésta escapa. Es decir, creía que era un “objeto filosófico” más apto para instalarse como causa individual de lo aleatorio, como noción potentísima sobre la que hacer bascular toda contradicción, evitando así cualquier escenario desvelador de la realidad de la explotación. O dicho de otro modo, para Althusser, el inconsciente era una categoría superior burguesa por estimular el individualismo hasta el extremo último.
Mariano puso a funcionar este esquematismo expuesto, por última vez, que yo sepa, en un texto colectivo de 2005 Mutaciones de Leviatán. Ahí, en su artículo “Antes de Leviatán. Las formas políticas y la vida social en la crisis del imperio de la Ley”, Mariano reflexionaba con estas categorías, introduciendo además la expresión “escena oriental” para alertar del derrotero que el capitalismo iba tomando. “La escena oriental” es previa al Estado Natural. En ella, como en el Estado de Naturaleza, los individuos están igualmente aislados, pero el vínculo que existe entre ellos es el terror. No hay libertad natural ni política (nada conforme a ley). Los individuos sólo se igualan en “ser nada”, en ser esclavos frente al déspota. En esta situación, las acciones del individuo no alcanzan finalidad alguna (no hay afán de poder ni de posesión -con todo las explicaciones psi que puedan añadirse). La única motivación es el terror, cuyo efecto paralizante no acoge proyecto alguno. Sólo se aspira a morir. El poder no es visible como en el Estado de Naturaleza (la marca de la sangre).
“La escena oriental” se produce en el interior de un espacio de goce: el serrallo. Allí se manifiesta como hastío del déspota saciado con sus estúpidas pasiones y como violencia de la que no hay memoria, pues es un caos no imaginario. Y, sobre todo, es un espacio no abordable por la razón. El relato sobre el déspota, nos dice Mariano, desapareció tras Montesquieu, como si ya no existiera la posibilidad de un retorno de esta escena. Sin embargo, en 2005, Mariano nos advierte de ese retorno cuyo modelo puro se plasma en los Lager nazis del siglo XX.
Jean Amery nos habla de esa esclavitud, de los desposeídos de todo, de los que nada son: “… son ellos, los Müselmänner, los hundidos, el nervio del campo; ellos, la masa anónima, continuamente renovada y siempre idéntica, no hombres que marchan y penan en silencio, apagado en ellos el brillo divino, demasiado vacíos ya para sufrir verdaderamente. Se duda en llamar muerte a su muerte, frente a la cual no albergan temor porque están demasiado cansados para comprenderla”. Y Zygmund Bauman recoge otro modelo actual de esta “escena oriental”: “… están suspendidos en un vacío espacial en el que el tiempo se ha detenido. No están ni instalados ni desplazados, no son ni sedentarios ni nómadas. En los términos en los que se narra la Historia de la Humanidad, son inenarrables. Son los “indecibles” de Jacques Derrida, en carne y hueso (…) son los impensables. En nuestro mundo de comunidades imaginarias, son los inimaginables”. Y Agamben llega a afirmar que “el campo de concentración y no la ciudad (lugar de la ley) es el paradigma biopolítico de Occidente”.
Mariano, por su parte, tras el análisis de esa expansión del derecho penal derivada de la “guerra preventiva”, advierte en este libro que “hay demasiadas cosas en las formas de vida de la sociedad contemporánea que parecen más propias de la escena oriental, anteriores no ya del Estado político, sino del “Estado de Naturaleza” del modelo clásico. Porque éste, al menos, siempre deja abierta la salida a la racionalización jurídica de la realidad” exige el pacto social, sea por miedo a perder la vida o la propiedad.
La escena oriental, por contra, es una escena de un poder aniquilador. “Un poder absoluto y despótico ejercido anónimamente desde un punto que no existe (el deseo no existente del déspota), cuyo lugar central es una voluntad vacía, y sobre un territorio que progresivamente se va vaciando, desertizando por el abandono en que todo va cayendo”.
Por otro lado, el objeto filosófico “sujeto”, pese al cambio en el modelo de producción ideológica, aún conserva una potencia transformadora inusitada por cuanto dicha categoría, al adherirse en la actualidad a una identidad yoica, puede hacerlo sobre la base de una denegación de su realidad sexual, nominal o incluso genealógica. De modo que con esta asignación se instala la raíz de la verdad sobre la denegación de la percepción. Esto no es ni bueno ni malo, es inédito. Y si por derecho, como sujeto de derecho, “yo” puedo denegar una percepción, nadie me puede obligar a percibir una realidad, pues toda ella posee un carácter de constructo. Como se ve, esta fuerza del “sujeto de derecho”, origen de la modernidad, aún no se ha manifestado en toda su amplitud en lo que Althusser llamaba AIE (familia, escuela, iglesia, partido, etc.), tampoco nosotros hemos tenido la oportunidad de experimentarlo. Pero afectará a las relaciones sociales, para bien o para mal, nadie lo sabe. Lo cierto es que la estructuración de dichas relaciones en clave identitaria deja tras sí una estela pseudoreligiosa en el sentido de la separación de aguas: “estás conmigo o estás contra mí”, tan propia de la identidad narcisista. En este sentido, se ahonda en lo que Lacan ya pronosticaba como el declive del nombre del padre, es decir, el ocaso del orden simbólico.
El pesimismo no era ajeno a Mariano cuando decía: “Cualquiera de mi generación, si es sincero, al cuarto de hora de su autobiografía, tiene que reconocerse existencialista”. Lo cual no le impedía estar siempre en la brega, pensando, inventando y trabajando al margen de la sociedad positiva, como decía Althusser, sobre nuevos retos y proyectos.
Mariano reivindicaba el reconocimiento de los caminos de Pasolini como apertura, no como cierre religioso o sectario. La inclusividad, en el sentido sexual por ejemplo, no debe ser una suma de identidades, sino un lugar donde a nadie se le pregunte qué identidad ostenta, para segregar o para agrupar entre los elegidos. Los límites de la libertad están siendo perfilados por estos bordes identitarios que la atomizan, la coartan y la desplazan hacia un sentido más “ayusiano” (por poner el título a esa carátula del “neoliberalismo”). Mariano estaba muy lejos de esa forma cutre y obscena de reconocer la libertad y la diferencia.